第7章Q5露天潜孔钻机

　

可是由崔述考定，《论语》也有窜乱、有续附，出于多人而汇为一本，又复采自他书以足成之，前后十篇文体多异，最后五篇尤不可信。

龙溪从超越之无发展良知，无与虚相应，与实相反。无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物，此新建之教也。

方以智 天泉证道是阳明学发展的重大事件，代表了以无为宗的龙溪学崛起。从方氏家学内部来看，从方学渐、方大镇到方以智，方氏家学逐渐开阔，理论日趋精深，但是，始终以回应龙溪学为问题意识，坚持实学。26高、顾、邹、冯分别指高攀龙、顾宪成、邹元标、冯从吾，四人都有尊奉朱子学、批评龙溪学的倾向，以实补虚。方中通以善之全体诠释方学渐所言的善之本色，是方氏家学的自然发展。明清之际的实学思潮主要表现为以实学抵制虚学，甚至执实以废虚，实学与虚学彼此不容。

两者的一致处是良知最终表现为道德性的指向。以前两步为基础，可以说良知即真实，真实即良知，真实与良知相互定义，从而将良知归实。六经文献的漫长积累过程，是伴随着先民观象制器的探索活动和圣王创业垂统的政治实践而一起演进的，它的产生过程没有神迹，只有人的生活经验、生命体悟和精神创造。

即如明初王绅（直）所言：六经非圣人之所作，因旧文而删定者也。后古文经起，私相讲习，有郑玄出，遍注群经，今文经遂扫地而无余。魏晋以后，经分南北学，经典注疏形式剧烈变化，至唐孔颖达撰《五经正义》，天下始靡然从之，而郑、服之学寖微。作为华夏文明思想源泉的书写材料与众多的原初文献，如涓涓细流，从不同的时代、不同的区域逐渐地向着某种统一性汇聚。

六经是华夏文明早期历史的记忆式书写和实践活动的思想性表达，既是对真实世界的反映，也是人的精神世界的现实构筑《汉书·儒林传》谓：古之儒者，博学虖六艺之文。

所以经学的内容并没有一种先在的设定，而是表现出了知识探求的广博性和心智活动的无拘无束。这一特性决定了儒学不是神学而是人学，它是以人的现实存在和人的生命活动作为叙事中心的。由此而起的经典解释活动，便也与宗教之中的解经学产生明显的不同。但面对经典的态度和对于经的解法，则各文明之间又有着显著的差别。

在儒家经典的身份性及权威性确立之后，或者说伴随着经学形态的出现，这一经典意义深化的过程并没有完结，而是在经典系统的内部一直都在进行着深加工，并且根据时代的变化不断地作出适当的调整。魏晋以后，经分南北学，经典注疏形式剧烈变化，至唐孔颖达撰《五经正义》，天下始靡然从之，而郑、服之学寖微。而儒家经典并非神创，这和宗教圣典的起源大不相同，所以围绕着六经的解释也就不是神学式的证明，而是各种世俗性知识的汇集。当然，一如六经的形成是一个十分漫长的过程，六经的完善化也不是一蹴而就的，其后续的发展同样也经历了复杂的演化。

在这一经典系统中，既有形而上的致思取向和对于未来的期盼，也有现实的规划和社会秩序的安排。儒家经典之理论意义的显豁和道德权威的树立，一方面要诉诸历史，从丰厚的经验积累和先王谱系记述中，凸显六经典籍的重要性与唯一性，另一方面也要为这些材料的现实合理性及其长久的价值作有力论证。

儒家的经学就是围绕着对这些经典的理解与解释而展开的，它并不是为了要印证什么，也不是要证成神意的先在性或者说明造物主的伟大，而是通过解释活动，不断地对人自身的实践进行体悟与追述，以形成一种绵延不绝的历史意识，造就族群所共有的对于外部世界的独特理解和对于人之存在价值的深刻认识。到了汉武帝的时代，确立了五经博士，这些经典进入到一个体制化的形态，获得了至高无上的尊位，由此开启了其后两千余年的经学时代。

六经是华夏文明早期历史的记忆式书写和实践活动的思想性表达，既是对真实世界的反映，也是人的精神世界的现实构筑。孔子正是以吾从周之志，将先王的六艺之教做了系统化的阐释，赋予了其新的意义。对于各大宗教形态的文明来说，解经是基于信仰的态度而对圣典的意义所做的一种阐释，是对神的旨意的证成，也是对超越性价值的具体展示。缀周之礼，因鲁《春秋》，举十二公行事，绳之以文、武之道，成一王法，至获麟而止。华夏文明在其远古的历史记忆中，可能也曾经历过了所谓民神杂糅（《国语·楚语》）的状态，理解的意识和解释之活动均以神的旨意为中心。所以，以儒家为代表的中华文明之经典建构史，走的是一条清理族群之历史记忆与整合已有之记述文献的道路，它主要关注与描述的是与人相关的活动状态及其历史轨迹，瞩目于人类群体自身的各种关系，而非聚焦于人与神的关系。

这种话语形式往往不能构成绝对的权威性，因为它不是神谕、不是以神的口吻讲出。到了春秋晚期，经过孔子集其大成之后，最终成为经典化的六经系统。

《礼》所以著上下之宜，《乐》所以导天地之和，皆切于日用、当于事情，而为万世之准则也。即如明初王绅（直）所言：六经非圣人之所作，因旧文而删定者也。

在经过对诸多的文化因子不断的筛拣与锻造之后，逐渐形成了以经典为中心的价值共识，从而达致一个文化共同体的成立。就经典的根本性质而言，世界各大文明的原初典籍一般都是宗教的圣典，因而具有信仰的唯一性，其解经活动也大多是和宗教性的事务联系在一起的，所以解经学即是其教法学或者经院哲学。

叙《书》则断《尧典》，称《乐》则法《韶舞》，论《诗》则首《周南》。在经过了孔子的整理编排和系统改造之后，先王之六艺变成了孔学之六经。那么在凡俗之中，如何建构经典的意义，这显然和宗教圣典的神证性是不一样的。经学所研究的对象包罗万象、巨细靡遗，人的活动场域有多大，经学所涉及的范围就有多广，它是以人之存有的实践形态为转移的。

盖晚而好《易》，读之韦编三绝，而为之传。但在轴心时代之后，因为大规模的文献集结与整理活动，由此所铸成的文明形式，便与西方一神教的宗教形态截然相别了。

《春秋》因鲁史之旧而修之，所以明外伯、内王之分。儒家经典的形成有着漫长的历史，它是先民在认识世界、改造世界的过程中，对自身实践活动的体知与总结，是思想观念逐渐凝聚和成形的结晶。

这样，某种信仰的前定或者意义探寻的有限疆界，对于经学来讲就是不存在的，它可以随着实践的变化和认知的无限而不断地向前伸展。六经文献的漫长积累过程，是伴随着先民观象制器的探索活动和圣王创业垂统的政治实践而一起演进的，它的产生过程没有神迹，只有人的生活经验、生命体悟和精神创造。

与《圣经》释义相比，儒家经典的解释更多的是立足于人的实践活动，从现实生活中来体悟和印证经义之内涵。儒家的经学更多地表现为一种对现实人生的关怀，因而不具有宗教信仰的本质，更没有严格意义上的一神教的那种超越性和排他性。以六经（或四书五经）为思想根源的中华文明，从轴心时代之后，即走上了一条以人为中心的道路，从人的活动自身来认识和说明这个世界存在的意义。从经学发展的历史来看，经典解释的形式既有革命性的变革，也有渐进式的改良，在不同时代背景下的人物所表现出的经典观念和经学态度也是很不一样的。

经过体系化和正典化之后，六经虽具有了某种权威性和普遍价值，但它并不是神所赋予的，而是人自身活动创造性的结果。既有精神层面的祈愿与向往，也有世俗生活的构建与铺摆。

就像刘师培所说的：盖后儒治经学，咸随世俗之好尚为转移……盖治经之儒，各随一代之好尚，故历代之君民咸便之，而六经之书遂炳若日星，为一国人民所共习矣。这一选择是和它的经典系统之特质联系在一起的，因为六经都是人典而不是神典，六经所呈现出来的义理世界是人的世界而非神的世界。

后古文经起，私相讲习，有郑玄出，遍注群经，今文经遂扫地而无余。（凌廷堪《与胡敬仲书》）到了北宋，疑经之风始起，理学思潮渐兴，为了回应释、道二教的挑战，朱子等重构了儒家的经典系统，四书凸显，程朱、陆王交相辉映，成一思想之大变局。

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